حافظ، آیینۀ آیینِ مهر

جواد اسدیان

j-asadian@web.de

j.asadian.blogspot.com

20 دسامبر 2006

حافظ، آینۀ آیینِ مهر

                                                                                                                                 به دوست شاعرم، حافظ شناس گرانقدر،         

نعمت آزرم          

بـه بـاغ تازه کن آییـن دین زردشتـی

کنون که لاله برافروخت آتش نمرود

پیشگفتار

آیت­الله مطهری، پیگیرانه تلاش کرد که مشخصِ حافظ را به مجردی در دستگاه مفهومی اسلامی تبدیل کند*. دیگر مسلمانان، از جمله، بهاء­الدین خرمشاهی که ریزه­خوار چنین روشی در بررسی پدیده­های عینی هستند، تنها به سنگوارگی و تجسد شناختِ حافظ یاری رسانده­اند و دریافت او را، آنگونه که خود معرف خود است، با موانعی بزرگ همراه کرده­اند.

اسلام، در طول سده­ها دستگاهی روشمند برای شناخت و بررسی واقعیت­های عینی برآورده که  همراه با سرکوب و سلاح تکفیر و ارعاب و نهادینه کردن ترس، جایی برای اندیشۀ فلسفی باز نگذاشته است. این وضعیت دیرپا، راه شناخت و بررسی علمی را همواره با بن­بست روبرو کرده است.

ترویج فرافکنی­های مخدوش ذهنی به جای واقعیت ملموس و سپس این ذهنیات را واقعیت عینی جلوه دادن، شگردی است که مطهری و خرمشاهی و بسیاری از حافظ پژوهان در شناخت و معرفی این شاعر گرانقدر ایرانی به کار گرفته­اند؛ تا از سویی، با کاربرد هزار ترفند و نیرنگ، پای این شاعر از دایرۀ اسلام بیرون نیاید و از سوی دیگر چهرۀ واقعی او همچنان در پردۀ پندار بماند.  

کندوکاو در بارۀ اندیشه­های ایرانی در ادبیات فارسی، بیش از هر چیز برای بهسازی بستر فرهنگی ست که بتواند با جهان پویا و مدرن به داد و ستد فرهنگی بپردازد. از آنجا که فرهنگ، خود دستاورد و نتیجه کارکرد خلاق همۀ انسان­هاست، برای پیوند انسان­ها، پاسداری از فرهنگ که خرد و روان جمعی انسان­هاست، ضرورت حیاتی­ست. فرهنگ، خود، حاصل و محصول گفتگوی پیوسته و روزآمد تمدن­های بشری است. اما، آنچه ما را آلوده است و راه هر گونه گفتگویی را بر ما بسته است، آمیزه­ای است به نام اسلام که نه فرهنگ را به رسمیت می­شناسد و نه اخلاق را و نه منشور حقوق بشر را. و، شگفتا که داعیۀ فرهنگ و اخلاق دارد و حقوق بشر اسلامی را که همان فقه شیعه است، برتر از هر دستاوردی می­پندارد. هنوز پس از حدود هزار و پانصد سال، کسی نتوانسته است که از راه "گفتگوی تمدن­ها" به مسلمان بباوراند که امر برده داری در قاموس و ناموس انسانی، قبیح و نارواست. هنوز، حتا پس از الغای برده داری، هیچ مفتی و فقیه و مجنهد و آیت الله و ... در قبح برده­ داری و زن ستیزی و...فتوایی صادر نکرده است. شوربختانه، هنجارهای رفتاری و کرداری ما ایرانیان را، این نوع "فرهنگ" رقم می­زند. اسلام زدایی از اندیشه­های ایرانی که گنجینۀ ادبیات فارسی را پربار کرده­است، برای رسیدن به جایگاه در خور انسان ایرانی و فرهنگ ایرانی در خانوادۀ بشری است. ما، دیر یا زود باید بتوانیم با شناخت دو بارۀ خود و  احیای اندیشه­های ایرانی که همخوان روح زمان و زمانه است، منش خفتۀ خود را بیدار کنیم و قادر شویم که با نگاه مستقیم در خود و با شناخت از گذشته، راه آینده را ترسیم کنیم. ما با ابزار اسلام، تنها از خود دور افتاده­ایم و به ناکجاآبادهای وهم و تیرگی پرتاب شده­ایم و بهره­ای، مگر نیندیشیدن نبرده­ایم. شرم ­آور است که مسلمانان حاکم و ناحاکم بر ایران، دانش و خردِ معاصر را به کار می­گیرند تا در دل زمین، بلاهتی چون چاهِ جمکران حفر کنند و با موهومی که در ذهن اسلامی وجود دارد و تنها، وهمی تاریخی ست، به نامه نگاری بپردازند. شگفتا که اینان نمی­خواهند، خود در آن چاه کذایی فرو­روند و در کنار معبود خود برای همیشه بیارامند، تا ما نیز بتوانیم جاودانه بیاساییم.

باری، برای بررسی و شناخت اندیشه و ذهن حافظ، بیش از هر چیز باید زمینه­هایی چند فراهم آیند: 

1. محیط علمی؛ که پژوهنده بدون ترس از تکفیر شیخ و آخوند، بتواند با وجدان علمی به پژوهش بپردازد و به دور از بایست و نبایست­های اسلامی و فارغ از کفر و دین قادر باشد که به دفاع از استنتاج­ها و دریافت­های خود بپردازد. روشن است که یک چنین محیط علمی، به شهروندانی فرهیخته و فرهنگی نیازمند است. 

2. دمکراسی؛ بدون حضور موازین دمکراتیک و رعایت حضور اندیشه­های دیگر، کار پژوهش به کار سیاسی تبدیل می­شود که برآیندهای آن، بی­تردید افسردگی علمی، خود سانسوری، رشد یأس و کنج انزوا خواهند بود. جریان دمکراسی به حضور جامعه ­ای شهروندی نیازمند است که بتواند از دستاوردهای مدرنیته و سکولاریسم دفاع کرده و زندگانی آن را تضمین کند. 

3. شجاعت علمی همراه با صداقت؛ محیط علمی و دمکراسی به هیچ کاری نخواهند آمد، اگر شجاعت پشتوانۀ کار علمی نباشد. شجاعت، بایست و نبایست­های اسلامی را از ذهن می­زداید و وجدان را، به واقعیت می­پیونداند و از این طریق، حتا واقعیت را انسانی­ تر می­کند. شجاعت، ذهن و اندیشه را از چاله و چاهِ سنگوارگی و عصبیت­های دین­خویانه می­پیراید و به رشد جامعه­ای دانشمدار یاری می­رساند. شجاعت، تنها در سایۀ صداقت است که می­تواند به خدمت کار علمی درآید و ترس نهادینه شده در انسان ایرانی را که دست ­پرورد دین است، به مرور ایام از میان بردارد.

در نبود چنین شرایطی ست که آقای مطهری نقد را تبدیل به ناسزاگویی می­کند و از آنجا که  بینش شاملو را در بارۀ حافظ برنمی­تابد، به ارعاب و فحاشی تکیه می­کند و زمین را به زمان می­دوزد تا از حافظ، هراسه­ای چون خود، برآرد. توهین، می­تواند هر چیز باشد، اما شجاعت نیست. او نمی­خواهد بر شاملوی حافظ نقدی تقریر و تحریر کند؛ چرا که نقد به شاملوی حافظ از آن زاویه­ای نیست که مطهری به حافظ می­نگرد. آقای مطهری با استفاده و سوء استفاده از دانسته­های خود، در پی تعزیر شاعر ماست؛ همچنان که زمانی او، ملتی را برای بزرگداشت آیین جهارشنبه سوری، نادان و ابله خطاب کرد؛ تازه آن هنگام، چماق قدرت هنوز در کف اینان نبود...

باری، فضایی که جامعۀ ما را از دیرباز احاطه کرده است، همیشه مناسب­ ترین بستر را برای رشد فرافکنی­های ذهن­های بیمار فراهم آورده است و تا در بر همین پاشنه می­چرخد، انتظار چندانی نباید داشت و معجزه­ای هم در کار نیست.

هنوز دوران بازنگری و نقد همه جانبۀ دستاوردهای فرهنگی بزرگان ایرانی، فرانرسیده است. اسلام و فرهنگ اسلامی، بخش بزرگی از سیر و صعودِ اندیشۀ مردمان این سرزمین را در زیر خاکستر پنهان کرده و در غبار وهم و توهم پوشانده است.

با این وجود، اندیشمندان و فرهنگ ­سازان ایران با تلاش جانفرسا و با گذشتن از جان، توانستند این اندیشه­ها را در جامۀ عرفان بپوشانند و استمرار آنها را تضمین کنند. اینک بر ماست که با پیراستن اسلام ازاندیشه و با آرایش اندیشه­های همزمان و همخوان با روح زمان و زمانه، به وظیفۀ خود عمل کنیم.

این جستار، نخستین بار، در چارچوب مقاله­ای با عنوان "همزمانی در شعر فارسی" حدود هفت سال پیش، در سمیناری که کانون نویسندگان ایران(در تبعید) در کلن برگزار کرده بود، ارائه شد. و اکنون با  افزوده­هایی اساسی، بر آن است که با توجه به اندیشه­های ایرانی و با توجه به سراندیشه­های حافظ که سیراب از فرهنگ ژرف ایرانی ست، به درکی مناسب با جهان­بینی حافظ، دست یابیده است. یادآور می­شوم که برای این نوشته، از پژوهش­های آقای هاشم رضی، بویژه از کتاب ارزشمند "حکمت خسروانی" بهرۀ بسیار برده­ام.  

جواد اسدیان.

6.6. 2006            

حافظ، در دسترس­ترین و همزمان دوردست­ترین شاعری­ست که زبان فارسی در خود پرورده است. حافظ، چنان آشناست که هر اندیشه­ای را مجذوب خود کرده و به بخشی جدایی ناپذیر از باور مردمان درآمده است؛ مردمی که حتا از سواد بی­بهره­اند، در چم و خم زندگانی، فانوس راهنمای خود را با شعر او روشن می­کنند. سده­هاست که ایرانیان، بازتاب خاطرۀ قومی خود را در جهان حافظ دیده­اند و وی را در کنار دیگر بزرگان ادب و فرهنگ این سرزمین گرامی داشته اند. اما، شوربختانه همچنانکه این خاطرۀ قومی، لگدکوب دشمنان مهاجم شده و تنها زمزمه ­ای آشنا از آن، باقی مانده است، حافظ نیز در گذر فرهنگ مهاجم اسلامی، چنان در غبار و وهم پیچیده شده است که با تلاش و پیگیری در هزارتوی فرهنگ ایرانی می­توان از رمز و رازهایش پرده برداشت. شیوۀ اندیشیدن با معیارهای اسلامی، درک و دریافت شعر حافظ را با موانعی بزرگ روبرو کرده است که جز با اسلام زدایی از تار و پود هستیِ انسان ایرانی، این موانع برطرف نخواهند شد. در چنین فضایی­ست که که حافظ شناسان، حافظ را بر اساس قالب­هایی که مسلمانان از وی ساخته­اند، او را همخوان و همبر دریافت­های خود می­کنند و راهی به دنیای گسترده و خرم وی نمی­یابند.

کافی ست که نگاهی گذرا به نوشته­های آخوند مطهری و کسانی چون بهاء­الدین خرمشاهی بیندازید تا حافظ را در لباس مؤمنی مسلمان بیابید، که رنگ و بویی هم از "عرفان اسلامی" برده است! حتا آقای داریوش آشوری، استثنایی بر این قاعده نیست.

پیامد این همبر سازی حافظ با برداشت ­های اسلام زدۀ مؤلفان، خلق حافظی است از تک بیتی­ها که از سویی، قرابتی با سراندیشه­های بنیادین وی ندارد و هم از سویی، واقعیتِ او را به وهمی نازدودنی تبدیل کرده که هر تفسیر و تعبیر دلخواهی را ممکن می­کند. به سخن دیگر، بیشتر حافظ شناسان، نخست او را به شکلی که می­خواهند می­سازند و سپس  به تفسیر و نقد چنین موجودی که اغلب هم مسلمان از آب در می­آید، می­پردازند.

آنچه که بیشتر حافظ پژوهان را به بیراهه برده است، غلفت آنان است از سراندیشه­های فرهنگ ایرانی که در دیوان حافظ موج می­زند. این پژوهشگران، حافظ را در جاهایی جستجو کرده­اند که  نشانِ چندانی از او ندارند.

واقعیت این است که باید با تکیه بر مفاهیم کلیدی دیوان حافظ و روشنگری پیرامون این مفاهیم، بر جهان­بینی حافظ پرتو افکند تا بتوانیم وی را از فرافکنی ­های آخوندی بپراییم و نیز این امکان را بیابیم که مصرع و بیت­های  تفسیرپذیر را، هم ست و سو با دریافت­های حافظ، یعنی همخوان با جهان­­بینی وی معنا کنیم. مانند این بیت:

بشوی اوراق اگر همدرس مایی

که عـلــم عشق در دفـتـر نباشد

و یا

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت

بـه غـمـزه مسئلـه آمـوز صـد مـدرّس شـد

در آیین مهر و در حکمت خسروانی هر انسان، پاره­ای از نور نخست یا اهوراست که در روند تکاملی خود میل پیوستن به خرد جاودان دارد تا خود از این رهگذر، به دانایی تبدیل شود. درس و مکتب و خط، به خودی خود شرط ­های ضرور چنین تکاملی نیستند. همین معنا را جلال­الدین محمد بلخی با ظرافت بسیار در داستان "موسی و شبان" نیز آورده است که سرتاسر در تضاد با باورهای اسلامی برخاسته از قرآن و سنت و حدیث است. مولوی در این داستان، باور دارد که انسان بدون میانجی و بدون "رسولان" تواناست که با خدا پیوند یابد؛ آن هم، با زبانی که خود به آن سخن می­گوید و نه الزاماً با زبان عربی که اسلام و آخوند اجبار کرده است. و هنگامی که موسی، رسول یهوه، به شبان نهیب می­زند که این کفرگویی و ژاژ ست که به خدا می­بندی و شبان را می­ترساند که مسلمان ناشده، کافر شده­ای، مورد سرزنش قرار می­گیرد که چرا وی، بنده­ای را از خدا جدا کرده است! آنچه خدا به موسی وحی می­کند، همان اندیشۀ ایرانی ست در بارۀ ایمان و دین؛

تو برای وصل کردن آمدی

یا خود از بهر بریدن آمدی

به سخن دیگر هر انسانی آزاد است که خود به اندازۀ توان و دانش و بینش خود با خدا پیوند بیابد. بنا بر این باور است که به تعداد انسان، می­تواند خدا نیز وجود داشته باشد. و، پیوند به نور نخست، تنها از راه مکتب و خط نیست که ممکن می­شود.

مسلمانان که در غارت اندیشه مهارتی ذاتی دارند، مکتب و خط را به بیسوادی و عامیانه بودن محمد نسبت می­دهند و تا کنون، روشنفکران نیز این یاوه را تکرار کرده­اند؛ شوربختانه.    

باری، پیش از بررسی مفاهیم کلیدی ذهن و زبان حافظ، باید نکته­ای را در بارۀ یک مقولۀ اساسی یادآور شد؛ تا روشن نشود که ما از "عرفان" چه درک و برداشتی داریم، دشوار است که بتوانیم این مفاهیم کلیدی را دریابیم. چرا که عرفان، همچون شیوۀ شناخت و معرفت دارای مؤلفه­هایی ست که در پیوند با یکدیگر معنا می­پذیرند. به این مسئله کمی بیشتر می ­پردازم.

در قرن دوم و سوم هجری، در بحث مربوط به معقولات و محسوسات، معتزله ( واصل بن عطا و عمرو بن عبید، مؤسسان اصلی معتزله) به دو نوع از شناخت باور داشت:
1.     شناخت حسی که حواس را ابزار شناخت نفس می­پندارد 
2.     شناخت عقلی که عقل را ابزار کسب علم و ادراک می­داند.

هوادارن معتزله بیشتر به توانایی عقل در اکتساب علم و در مقولۀ شناخت باور داشتند و علم را هم در نهایت به معنای توان درک جهان صور و اَمثال افلاتونی که همان جهان فرَوَری حکمت خسروانی­ست، می­پنداشتند. فرقۀ اشعری که ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری پس از  بریدن از معتزله آن را تأسیس کرد، برای تحدید عقل در امر شناخت مبارزه­ای پیگیر داشت و در برابر برهان عقلی به برهان نقلی تکیه می­کرد که قرآن و حدیث و اجماع را بر استدلال­های عقلی  در راه شناخت، متقدم می­انگاشت. معتزله اما، باور داشت که هر برهان نقلی که با عقل همخوان نباشد، بی­ارزش است و اشاعره معتقد بودند که برهان عقلی تنها از آن جهت ارزشمند است که شرع اسلام به آن امر کرده است و خود در ذات خود ارزشی ندارد، بلکه ارزشمندی آن در چیزهایی ست که به وسیلۀ شرع می­آموزد.¹

اگر چه امام محمد غزّالی با تکیه بر علم قلبی به تکفیر فلاسفه و شناخت عقلی ضربۀ سنگینی زد، اما ارزش معرفت علمی از میان نرفت تا اینکه نابغۀ بزرگ جهان اندیشۀ ایرانی، شیخ شهاب­الدین یحیی سهروردی، با بنیاد حکمت اشراق یا حکمت خسروانی که همان عرفان ایرانی است، سرچشمه­های اندیشه­های عرفانی را در حکمت ایران باستان و بیش از همه در ذهن و اندیشۀ زرتشت نشان داد و با پیوند میان فلسفه و عقل و دل، خط بطلانی بر مقولۀ مخدوش "عرفان اسلامی" کشید. احیای حکمت خسروانی در جهان بستۀ اسلام که شیوۀ اندیشیدن را به مسیری سوای خواسته­های اسلام برد، نمی­توانست بدون پیامد باشد. عاقبت، تیغ تکفیر از آستین مسلمان خشک مغزی چون صلاح ­الدین ایوبی بیرون آمد و جان جوان این اندیشمند بزرگ و بی­همتا را به  تطاول باد مرگ داد.

اندیشۀ وحدت وجود و صدور کثرت از وحدت

عرفان ایرانی که ریشه در آیین مهر و آموزه­های زرتشت دارد، بر آن است که از نورالانوار یعنی از اهورا مزدا و یا نور و فروغ جاویدان، بهمن که همانا نور اقرب و یا نور نخست است، صادر شد و آنگاه انوار قاهره یا طولیه که در مجموع همان هفت امشاسپندان هستند، از یکدیگر پدید آمدند. با استناد به کتاب"حکمت خسروانی" کوتاه، به این امشاسپندان پرداخته می­شود:

بهمن؛ کنایه از انسان کامل است. انسانی که جلوه­ای از اهورا شده است: همان خود اوست.

اردیبهشت؛ نگهبان و نماد آتش است. در گیتی آتش همان هرمزد است و کسی که به آتش نیکی کند، اهورامزدا را خشنود کرده است و سهم او در گیتی خسروی­ست و در جهان مینوی، بهشتِ روشنی هرمزد خود او را بُود.

اردیبهشت به معنای بهترین راستی، بهترین نظم و قانون است. و نیز کنایه­ای است از آتش یا نیروی کوشش برای دستیابی به معرفت و شناخت نظم والای اهورایی.

شهریور؛ نماد فلز است. و خشنود کردن آهن گداخته این است که آهن دل چنان پاک بکند که اگر آهن گداخته بر آن نهند، نسوزد. آهن در گیتی، همان امشاسپند شهریور است. کسی که در گیتی آهن گداخته را خشنود کند، او را در جهان، خسروی­ست و بهشتِ روشنی هرمزد، خود او را بُود. و شهریور به معنای کشور آرزو شده یا بهترین کشور است که همان مدینۀ فاضله یا شهرستان نکویی ست.

عاشقان را گر در آتش می­پسنـدد لطف دوست

نـاکـسم من گـر نظــر بر چــشمــۀ کـوثر کـنــم

اسفندارمذ؛ جلوۀ زمین و زن پارسای نیک است. پارسای مقدس است و ایزد موکل بر زمین.

خرداد؛ نگهبان آب­های صافی و پاک است.

و امرداد، مظهر گیاه و درخت است و به معنای نامیرایی و جاودانگی.

 پس از انوار قاهره و یا امشاسپندان، انوار عرضیه یا فرشتگان و ایزدانی پدید آمدند که صنم­ها و ارباب انواع هستند؛ " اینان، اداره و حفظ نظام و حاکمیت انواع یا جهان هستی یافتۀ امشاسپندان را سرپرستی می­کنند. سهرودی، آنان را انوار اسپهبدیه شناسانیده است که اینان به عنوان نمایندگان رب­ الانواع بر کارکرد و نظام و حفظ و سرپرستی همۀ هستی از انسان، حیوان و جماد و نبات و جهان گیتیایی فرمانروایی کرده و مدّبرانند."² بهمن، اگر چه همچون نور نخست بی­واسطه عمل می­کند، با این وجود به تنهایی نمی­تواند به ایجاد نور در نورهای مادون و یا نورهای قاهره بیندازد. اهورامزدا این انوار را در مقام و بزرگی و مرتبه، هم­شأن خود آفریده است. هر اندازه سیر آفرینش دورتر از نورالانوار می­رود، جرمانیت و تیرگی نیز بیشتر می­شود. صور همۀ انواع، ابتدا در عالم مینوی نقش بست و سپس در جهان مادی یعنی در عالم گیتیایی به قالب درآمدند. در جهان مینوی امشاشپندان و دیگر انواع از جنس فرشته هستند و نابسودنی و در گیتی هر موجودی که هست، پاره­ای از نورالانوار و یا بخشی از اهوراست که اشتیاق به پیوستن به مبدأ، سیر کمال او را رقم می­زند.

کمتر از ذره نئی پست مـشو مـهر بورز

تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان

 بنابراین، عالم، یک بیشتر نیست و هر چه هست از همان فرّۀ مینوی ست که نسبت به مرتبۀ نزدیکی یا دوری از نور جاودانه، شکل­های گوناگون به خود می­گیرد. افلاتون این جهان مینوی را در فلسفۀ خود جهان مُثل می­نامد.

جلوه­ای کرد رخت روز ازل زیر نقاب

این همـه نقش در آیینۀ اوهــام افـتـاد

انسان، هنگامی به مرتبۀ کمال می­رسد که جذب در نورالانوار شود و یا به سخن دیگر به صورت جاودان خرد درآید و محاط بر دانش و عقل کل شود.

در عالم مثال یا در جهان مینوی، صورت اصلی هر چیزی وجود دارد و در عالم مادی یا در گیتی، همان مُثل­ و صور به قالب مادی درمی­آیند که امشاسپندان سرپرست و نمایندۀ صور نوعیِ آن­ها هستند. این موجودات گیتیایی، شوق وصل به اصل را دارند. در راه رسیدن به اصل است که انسان باید به نوری که در او به ودیعه گذاشته شده است، اشراق حاصل کند. یعنی از شناخت به خود به شناخت خدا برسد. این شناخت از دو راه حاصل می ­آید:

1. از راه کسب علم؛

2. از راه معرفت حسی با همراهی پیر و بلد راه.

و این تنها، هنگامی ممکن می­شود که انسان با پارسایی و فرهیختگی ارادۀ راه کند. هر گاه این انسان بتواند هفت مرحلۀ سلوک را بگذراند، تجسم خدا بر روی زمین خواهد شد. سالکی که هفت امشاسپند را به پارسایی خشنود کند، در زمین نمایندۀ دایه­اش که همان اهوراست می­شود و در جهان مینوی، همه روشنی و عشق و نور می­گردد.

در کتاب "شایست ناشایست" که از منابع پر ارج پهلوی­ست از اوستا نقل شده است که "آدمی، جهان صغیر است و انسان کامل تجلی خداوند است. در جهان مینوی، خداوند از هستی ناگرفتنیِ خویش، فرَوَشی آدمی را آفرید، چون خودش جاودانی و مینوی و غیر مادی و کامل بود. آنگاه این فرَوَشی تعین و تجسد پیدا کرد و در عالم مادی به خلعت تجسد متظاهر شد. هر گاه در این زندگانی مادی خود را از لوث و ظواهر پلیدی مادیت و عوارض جرمانی بپیراید، خلیفۀ خداوند است و در نهایت خود اوست."³

در همین معناست که مولوی نیز می­سراید:

پس به صورت عالم اصغر تویی

پس بـه معنی عـالـم اکــبـر تویی

از جهان صغیری که ما هستیم، می­توان به جهان معنا و کمالی که ما هستیم، رسید؛ اما اگر، واقف راه باشی:

گر چه راهی است پر از بیم ز ما تا بر دوست

رفـتـن آسـان بــود ار واقــف مـنــزل بــاشــی

همین تصور از انسان که در منابع اوستایی و پهلوی و میترایی آمده است، به تقریب در آرای همه عارفان، مانند ابن عربی، جامی، صدرای شیرازی و دیگران نیز بازتاب یافته است. 

توجه کنیم به این حکم محیی­ الدین ابن عربی که بنیاد اندیشۀ وحدت وجود را در عرفان به او منسوب می­کنند، امر صدور کثرت از وحدت را با توجه به ذات مینوی و قالب مادی اشیاء از اندیشه­ها و آموزه­های زرتشت چگونه به  وام گرفته است:

فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها.

"منزّه است آن که اشیاء را آشکار کرد و او خود عین اشیاء بود. یعنی، خداوند از جهت ظهور و تجلی مانند اشیاء است ولی از جهت ذات، غیر آنها."⁴

ابن عربی، "انسان را آینه ­دار طلعت حق می­شمرد و از دیگاه وی زن بهتر از مرد و هر موجود دیگر، دارای چنین قابلیت و استعدادی است، چنانکه گویی صورتش بر خاک است و جانش در لامکانی فوقِ وهم سالکان. و بنا بر این باید دامن وی را گرفت و به معراج رفت."⁵ جایگاه پر ارج زن در اندیشۀ ابن عربی، بی­تردید از باورهای زنخدایی، در فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، سیراب می­شود. چنین است که در داستان­های عاشقانۀ وی، زن مسلمان جا و جایگاهی ندارد. همین نگرش، در داستان "شیخ صنعان" که بیرون بردن حکایت عشق از مدار اسلام است، بازتاب یافته است.

باری، بدون ­آموزه­های زرتشت و بدون تلاش شیخ شهاب ­الدین سهرودی برای احیای حکمت خسروانی و نمایاندن سرچشمه­های اصلی و اساسی عرفان ایرانی، بی­تردید، امروز ما تنها با صورت مثله و اسلامی شدۀ اندیشه­های ژرف بزرگان ایرانی، تحت عنوان­های اشتباه و گمراه کننده­ای چون "عرفان اسللامی" که درست مانند مفهوم "جمهوری اسلامی" تیره و تار است، روبرو می­بودیم.

در نتیجۀ تأویل عرفا از قرآن است که آموزه­های زرتشت در کلام آنها  راه می­یابد و تا اندازه­ای بسیار، قرآن را با باورها و اندیشه­های ایرانی همخوان می­کند تا از این راه فضایی امن  در برابر تهدید همیشگی اسلام و مسلمانان بوجود آید. گمان می­رود که حتا از آغاز، ترجمۀ کتاب "شایست ناشایست" و دیگر متون کهن پهلوی در کلام قرآن راه یافته باشند. به هر رو، اگر چه تأویل­های بسیاری از اندیشمندان، دور از ذهن بود، با این حال، تأثیری ژرف در بیان و کلام قرآن گذاشتند. ما نشانی از تردید مردمان دوران محمد داریم که اعتباری آسمانی برای قرآن نمی­شناختند و به درستی، آن را از القائات سلمان فارسی می­انگاشتند. هر گاه امنیتی از گزند آخوند، حاصل آید، پژوهشگران می­توانند بر نقش این تأثیرها، پرتوی بیش از امروز بیافکنند؛ 

در سورۀ نحل آمده است: "ما کاملا آگاهیم که کافرانِ معاند می­گویند، آنکس که مطالب این قرآن را به رسول می­آموزد بشری است اعجمی غیر فصیح."

در خور توجه است که پیرامون محمد، مسئلۀ القای آیه­های قرآن از سوی سلمان فارسی که به تمام زوایا و گوشه و کنارهای آیین­های ایرانی آگاهی ژرف داشت، چندان زبانزد و گسترده  بود که بالاخره برای خاموش کردن این صداها، می­بایستی وحی نازل شود که شد. شایان توجه ­تر اینکه، کلام آلله، در غار که مکان مقدس مهرپرستان است بر محمد وارد می­آمده است.

در پیوند با تأویل قرآن که ابن عربی بنیاد آن را در دو جلد گذاشت، همیشه باید در نظر داشت که تأویل، تفسیر و روشن کردن معانی واژگان دشوار و دور از ذهن نیست، بلکه رسیدن به معانی­ای ورای معانی اصلی واژگان است. از این رو، ابن عربی و دیگر تأویلگران، ابتدا واژه­ای را به واژه­ای دیگر تبدیل کرده و سپس معنی دلخواه خود را از آن مستفاد می­کردند. از همین رو، هیچ پژوهنده­ای از طریق مراجعه به چنین تأویل­هایی به شناخت درستی از قرآن و دیگر متون اسلامی دست نخواهد یافت.

بیهوده نیست که شمس تبریزی به مولانا خرده می­گیرد که چرا سخنان او را با آیات در هم می­پیچد. مولوی خود به این خرده­ها آگاه بود و در جواب خرده­گیران در مثنوی، دفتر سوم پاسخی دارد که در خور بررسی است؛ یک نفر مهرآیین در گوشۀ خُرابه یا خرابات و یا به تعبیر مولوی خُرخانه، به مولوی خرده می­گیرد که مثنوی را با حدیث پیغمبر و پیروی از او پست می­کنی!

مولوی در اینجا اشاره می­کند که مثنوی هم مانند قرآن، ظاهری دارد و هم باطنی. و، به باطن حکایت­های مثنوی، تنها اهل دل و بینش راه خواهند یافت.

تفاوت، اما در این است که باطن قرآن از راه تأویلگرانی چون ابن عربی و مولوی به اندیشه­های ایرانی می­پیوندد و ظاهر مثنوی همطراز و همسان با قرآن است که اهل دل بدان خرده می­گرفتند.

به هر حال، تمام حدیث و حکایت عرفان در درازای سده­ها، نقل و تکرار همین آموزه­های میترایی و زرتشتی و ایرانی­ست؛ به زبان­ها و کنایه­ها و اشاره­های گوناگون. عصاره و شیرۀ این اندیشه، این است که خدا در گوهر هر انسانی جای دارد و هر انسانی شایستگی و بایستگی این را دارد که از طریق رجعت به خود و شناخت خود، به فیض و بسط رسیده، خدا شود. روشن است که چنین برداشتی از خدا و تکثر وی در هر انسان از اساس با دین اسلام در تضاد است و ناهمخوان.

پیر مغان

برای پیوستن به نورالانوار، باید انسان کامل شد. انسان کامل به تعبیر شمس تبریزی، همان کلام الله است و به تعبیر زرتشت همان صورت مادی است که عین اهورامزدا می­شود. تنها، با کمک بلدِ راه و با تکیه بر پارسایی و تلاش همیشگی برای کسب علم و حصول اشراق، می­توان به چنین مرتبه و مقامی رسید.

برای رسیدن به مبدأ و اصل، باید با یاری پیر از مراحل هفتگانه گذشت. پیر، پدر و پیر مغان در اشعار حافظ، پیوندی مستقیم با آیین­ میترایی و آموزش­های زرتشت دارند. در خرابات میترایی تا سالک از مراحل گوناگون نمی­گذشت، راهی بدانجا نمی­یافت. پیرِ پیران، بنا بر داده­های شیخ شهاب­ الدین سهروردی، فرشته و وجودی نورانی است که خلیفه­ای به روی زمین دارد. این فرشته، همان امشاسپند بهمن است که صادر اول است و زرتشت از فرّۀ او برخوردار و از این راه با علم بسیط و با عقل فعال و یا عقل مستفاد پیوستگی تام دارد.

سنایی، در مثنوی سیر العباد الی المعاد، پس از آن که پیر را از زمانه خوشروتر و از بهار نو، نوتر و دارای فر و کمال و والایی و لطف و جمال و زیبایی توصیف می­کند، از وی می­پرسد:

بس گــــــــــرانمایـــه و سبـک باری

تـــو کـــــه­­ ای گـوهــر از کـجا داری

گــــــفت مـن برتـرم ز گوهـر و جای

پـــــدرم هــست کـــاردار خــــــــدای

اوست کــــاوّل نـتـیـجــۀ  قــدم است

کـــافتــاب سـپـیــــدۀ  عـــــــدم است

عـلت این سرای و این فرش اوست

شبـهت استـوی علی العرش اوست

کاردار خدای، بهمن است که نور نخست است که از اهورامزدا صادر شده است و اگر چه بی­واسطۀ اوست، اما بدون او فعال نیست و هموست که زرتشت را از فرّۀ خود نوشانید. در دیوان حافظ، پیر مغان یکی از اساسی­ ترین مقوله­های اندیشگی وی است که به آن خواهیم پرداخت.

ابو علی سینا در "زندۀ بیدار" پیر را چنین تشریح می­کند: "در نُزهتگاهی همی گردیدیم و طواف همی کردیم، پیری از دور بیامد زیبا و فرّمند و سالخورده و روزگار دراز بر او آمده. و وی را تازگی برنایان بود؛ که هیچ استخوان وی سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود و بر وی هیچ نشانی از پیری نبود جز شکوهِ پیران."⁶

این پیر به سالکِ سائل، علم می­آموزد، راه می­نمایاند، سنجۀ تمیز نیک از بد را به او القا می­کند. نام این پیر زنده است و پسر بیدار است.

در گاثاها، سرودهای زرتشت، هات 44 زرتشت اشاره­ دارد که " به یاری و دریافت درست، از هر مرحله که امشاسپندان باشند، می­توان عبور کرد تا به تدریج مراحل کمال را پیمود و به رمز و راز آفرینش و شناخت و معرفت به وجود مطلق پی­برد و در آتش اردیبهشت سوخت و در نورالانوار مستغرق شد تا آن فرَوَهرِ آزاد شده از جرمانیت عین اهورامزدا شود.

زرتشت به روشنی و صراحت، خود را واقف راه و بلد راه و پیر راه می­داند و اعلام می­کند:

این منم نخستین کسی که چنین دریافت­هایی را برای رهروان ابلاغ می­کنم."⁷

حافظ پیرو چنین پیری است، از ازل. در جهان اندیشۀ او، پیر و پیر مغان کسی نیست، مگر زرتشت. خوانندۀ غزل­های حافظ، اگر دریابد که پیر و پیر مغان و رند در جهان گستردۀ حافظ، زرتشت بزرگ است، تازه با این دریافت، پی به نظام استوار و به هم پیوستۀ فلسفه و اندیشۀ وی، می­برد که پیوند مستقیم با حکمت حسروانی و فرهنگ والای پیش از اسلام این سرزمین دارد. استناد­های هرازگاهی حافظ به متون اسلامی، بیش از هر چیز در ارجگذاری و گرانیداشت این اندیشه­ها و فرهنگ ایرانی­ست، تا باور او به شرع و شریعت و تسلیم و اسلام.

می­سراید:

تا ز میخانه و می نام و نشان خواهد بـود

سـر ما خـاک رهِ پیـر مغــان خــواهـد بود

گــر پیــر مغــان مــرشد من شــد چه تفاوت

در هیچ سری نیست که سرّی ز خـدا نیست

دوش از مسجد سوی میخانه آمــد پیــر ما

چیست یارانِ طریقت بعـد از این تــدبیـر ما

ما مریدان روی سوی کعبه چون آریم چون

روی ســوی خــانــۀ خـَمّــار دارد پیـــر مــا

در خُــرابــات مغــان ما نیز هم منزل شویم

کاین چـنین رفته ست در عهد ازل تقدیر ما

مرید پیر مغانم ز مـن مـرنج ای شیـخ

چرا که وعده تو کردی و او بجا آورد

گفتم شراب و خـرقه نه آیین مذهب است

گـفت این عمـل به مـذهب پیـر مغان کنند

دولت پیر مغان باد که باقی سهل است

دیگری گــو بـرو و نام مـن از یاد ببـر

شیخم به طیره گفت برو ترک عشق کن

مــحـتاج جنــگ نیست بــرادر نمـی­کنــم

پیــر مـغــان حـکایت مـعقــول مـی­کـنــد

مــعذورم ار مــحال تــو باور نـمـی­کــنـم

و در نهایت، حافظ دانش و معرفت خود را وامدار پیر مغان که کسی جز زرتشت نیست، می­داند و می­سراید:

آن روز بر دلم درِ معنی گشوده شد

کـز سـاکنـانِ درگــهِ پیر مغان شـدم

اگر از قالب­هایی که حافظ شناسان مسلمان پرداخته­اند، پای را بیرون بگذاریم، درمی­یابیم که باری، حافظ با توجه به دانش گستردۀ خود از قرآن و با تکیه به فرهنگ ایران و ایرانی، توانسته است قرآن را از محدودۀ جهان­بینی خود طرد کند و با بانگی بلند بگوید:

بلبــل ز شاخِ ســرو بــه گلبـانـگ پهلوی

می­ خـوانـد دوش درسِ مقاماتِ مـعنـوی

یـعنــی بیــا کــه آتش زردشت نـمـود گل

تا از درخــت نـکـتـــۀ تــوحـیـد بشنــوی

مرغان باغ قافیه ­سنجنـد و بــذلـه گـوی

تا خواجه می خورد به غزل­های پهلوی

آری، بر خلاف آنچه که حافظ­­پژوهان مسلمان سفارش می­کنند، رمز شناخت اندیشه­های حافظ، نه در قرآن و عربیت، که در اندیشه­ها و بُنداده­های ایرانی پیش از اسلام پنهان است. شعر حافظ، شناخت نامۀ منشِ انسان ایرانی­ست که سوگمندانه، دیری است از اصل و اصالت خود دور افتاده است.

در همین پیوندهاست که می­سراید:

سال ­ها دل طلـب جام جم از ما  می­کـرد

وانچـه خود داشت ز بیگانه تمنا می­کرد

جام یا پیاله، سنگابه­ای بوده است که در باورهای میترائیستی در آن نوشابۀ مقدس را ریخته، می­نوشیده­اند. بنا بر اوستا، شربت جاودانگی - اَمریتهAmrita - یا فّر کیانی که بخشنده و یا نماد دارایی، نعمت، حاصلخیزی، تسلط فرمانروایانه بر خورشید و ابر و آسمان، بخت و قدرت شهریاری، پیروزی و بخشندۀ همه نوع برکات است، در ژرفای دریا و آب پنهان می­شود که پهلوانان، همۀ خدایان و شاهان از سویی، و دیوان و انیران از دیگر سو برای تصاحب آن به پیکار می­پردازند. در آیین میترایی، شیرۀ حیات بخش هَئومه همان رمز فّر را دارد که در جام و یا پیاله می­ریختند و می­نوشیدند. این جام و پیاله در ایران باستان حرمت و تقدس بسیار داشت. دارندۀ فّر یا جام و پیاله و نوشندۀ شربت مقدسِ جاودانگی، علاوه بر شهریاری، نیز قدرت، پیروزی، حکمت و تسخیر افلاک را به ارمغان می­آورد. زرتشت، برای کسب خرد جاودانه، رستگاری ابدی و نیروی روحانی وحدت، فّر را به صورت آبی زلال در کف دست - مفهوم پسین جام­- از اهورامزدا و به تعبیری از بهمن کسب کرده و نوشیده است. این فّر در اشکال بعدی به نوشابۀ مقدس و سرمدی به نام بنگ گشتاسبی شهرت یافت که به صورت می­ مغانه، جام و پیاله در ادب و عرفان ایران باقی ماند.⁸ فّر کیانی نیز که از آن پادشاهانی بود که برای رفاهِ زندگانی مردمان می­کوشند و پای را از دایرۀ عدالت بیرون نمی­گذاشتند، به جمشید رسید که جام جم، نمودی از چنان فری است. جام جم که نشانِ فر کیانی است، جایگاه شایستۀ خود را در ادبیات و در عرفان ایرانی و نیز، در شعر حافظ پیدا کرده است. با نگاه در جام جم است که انسان ایرانی می­تواند بر جهان اشراق پیدا کند و بر امور موذی و خطرناک آگاهی یابد. و، جمشید از آنجا که در پیوند با خرد جاودانه است؛ انسان- خدایی ست که محور اندیشه­اش، بهروزی و مانایی انسان است دراین جهان و بر آن است که بهشت را باید، تنها بر این کرۀ خاکی برپای داشت.

آیا تلخ نیست که با رویکرد به جهان بینی­ای بیگانه و سرتاسر سیاه، از خود و توان خود غافل شویم؟

جام جام در کف داشته باشیم و از جهان بینی­ای که کوچکترین ارزشی برای انسان و مشیت او نمی ­شناسد و نافی هر اراده­ای، جز ارادۀ الله ست، پشتیبانی کنیم؟

اما، حافظ به توانایی­های خودی باور دارد و تمنا از بیگانه را شایستۀ دارندگی نمی­داند؛ اصولاً بیگانگان و انیران دارای فّر نیستند و حافظ بر این باور است که شایستۀ انسان ایرانی نیست که جهان زنده، نورانی و بیدار جام جم را با جهان بیگانه و سیاهِ اندیشه­ای که جز مرگ تدبیری نمی­شناسد، معاوضه کند.

گوهـر جـام جم از کان جهانی دگـر است

تــو تمنــا ز گِــل کــوزه ­گــران مـی­داری

به هر رو در تاریخ اندیشه، این تنها بستر فرهنگی ست که انسان را حامل خدا می­داند و با ابزار اشراق که به علم مجهز و همبسته به آن است، امکان رشد و تعالی را همراه با سربلندی و شجاعت نفس برای انسان تضمین می­کند.

مولوی بلخی که خود گنجینه­ای گران­بها از اندیشه­های ایرانی­ست، در همین راستا می­سراید:

بیرون زتو نیست هر چه در عالم هست

از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی

جانِ جهان حافظ

با توجه به بنداده­ها و اندیشه­های ایرانی، به گوشه­هایی از جهان بینی حافظ اشاره ­می­کنم.

اگر شاهنامه، بیان گستردۀ ذهن و اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام است، دیوان حافظ، تمرکز و حدّت این اندیشه­هاست در ردای بلند و رنگین رندی. دیوان حافظ، به تمامی بر بنیادهای استوار خوشباشی، بهزیستی، غنیمت دم، تکریم شأن انسان و بر پایۀ کامیابی از این جهان بنا گردیده است؛ اصولی که جهان اسلام یکسره با آن بیگانه است. از همینروست که حافظ، یکدم زبان از ذم و ملامت زاهد و شیخ و مفتی و فقیه در نمی­بندد. حافظ با رویگردانی از فرهنگ عرب، ایرانیان را به تکیه بر فرهنگ خودی سفارش می­کند که تکیه­ گاهی استوار است برای حفظ وحدت ملی. 

اگر فردوسی از سلطۀ خانمان برانداز اندیشۀ عرب شِکوه و پرخاش می­کند:

ز شیـر شـتـر خـوردن و  سـوسمـار

عرب را به جایی رسـیـده است کـار

کــــه تــاج کــــیـانــی کــــنــد  آرزو

تفــو بـر تـو ای چـرخ گـردون تـفـو

حافظ نیز، رنج و اندوه خود را از ناکجاآباد این اندیشه باز می­نمایاند و از پارسایان ( پارسیان ) یاری می­خواهد:

تازیان را غـم احـوال گـرانباران نیـست

پارسایان مددی تا خوش و آسان بروم

و در ماه رمضان که برای مسلمانان، ماهی مقدس است و هنگامۀ عزاداری، سفارش می­کند:

زان می عشق کـزو پخته شـود هر خامی

گـر چـه مـاه رمـضان اسـت بیـاور جـامی

حافظ، ابایی ندارد که در ماه رمضان به شادخواری بنشیند؛ چرا که اصولاً اعتباری برای سنت­های اسلامی نمی­شناسد و تصریح می­کند:

بــده ساقی می باقی کـه در جنت نخــواهی یافت

کـنــار آب رکنـــابـاد و  گـلگــشت  مــصـلــی  را

آیت­الله مطهری که از زمرۀ وارونگان و حافظ شناسان اسلامی­ست و نتیجه­هایی چون بهاءالدین خرمشاهی را در حافظ شناسی به یادگار گذاشته است، بلندای اندیشه را از شاعر ما فرومی­کاهد تا حافظ را به قواره­ای که از پیش در ذهن خود ساخته است، درآورد.

به دو بیت زیر که مطهری برای سرزنش شاملو، به آنها استناد کرده است، توجه کنید:

به گوش هوش نیوش از من و به عشرت کـوش

کـه این سـخن سـحـر از هـاتفـم بــه گـــوش آمـد

زفـکــر تـفـــرقــه بـاز آی تـا شــوی مــجـــمـوع

بــه حـکم آنــکــه چـو شـد اهـرمن سروش آمــد

آقای مطهری این دو بیت را آورده است تا به شاملو که از "عشرت" همان معنای واژه را دریافته است بتازد و سفسطه کند که: " آخر چه ارتباطی است میان هاتف سحری و دستور عیش و عشرت؟ چه ارتباطی است میان عیش و عشرت و باز آمدن از فکر تفرقه و مجموعه و چه ارتباطی است میان رفتن اهرمن و آمدن سروش؟"⁹

ایشان به هزار ترفند و ریا و بیراهه آویزان می­شود تا القاء کند که هیچکس بجز ایشان حافظ را نمی­فهمد و چنین نتیجه­ گیری می­کند که: " شناخت کسی مانند حافظ آنگاه میسر است که (فرد) فرهنگ حافظ را بشناسد و برای شناخت فرهنگ حافظ لااقل باید عرفان اسلامی را بشناسد و با زبان این عرفان گسترده آشنا باشد."¹⁰ و با وقاحت اعلام می­کند: " من حقیقتاً نمی­دانم که آیا این آقایان نمی­فهمند که حافظ را نمی­فهمند و یا می­فهمند که نمی­فهمند و یا می­فهمند که نمی­فهمند ولی خود را به نفهمی می­زنند."¹¹

واقعیت اما این است که آقای مطهری در فهم حافظ دچار همان اشتباهِ معمول شده است. ایشان به راستی باور دارد که برای شناخت حافظ باید "عرفان اسلامی" را که مفهومی مخدوش و بی معناست، شناخت و با اسلام و قرآن نیز آشنا بود، و گرنه هیچکس توان آن را ندارد که "تناقض"های ظاهری در اشعار حافظ را توضیح دهد. به سادگی باید گفت که ایشان فقط، کمی که همسنگ مطلقِ هیچ است، مسئله را درنیافته­اند و از همینرو برای مقدار و گونه­ای از فهم که درست، با نفهمیدن برابر است، نخست، واژه­ها و مفاهیمی که در بستر فرهنگ ایرانی، معنا و جایگاه­های استوار خود را دارند، به زبان اسلام عزیز ترجمه می­کند و آنگاه این زبان لکنته را به حافظ می­بندد و از چنین موضع مسخ شده­ای، دیگران را به نفهمی متهم می­کند و بر می­آشوبد و مانند وارونگان استدلال می­کند که؛ از آنجا که حافظ از سروش و هاتف و اهرمن و...سخن گفته است، به ناگزیر باید از عیش و عشرت که در تضاد با سروش و هاتف سحری ست، معنایی اسلامی استنباط کرده باشد! درست در این برداشت و دریافت به غایت مسخ شده است که چنین حافظ شناسان مسلمانی به قهقرای نادانی سقوط می­کنند و همۀ ادب و تاریخ فرهنگ ایران را وارونه می­فهمند.

از ویژگی­های برجستۀ شعر و غزل حافظ، حضور واژه­هاست که هنوز از بار معنایی خود خالی نشده­ و استوار بر ذات خود هستند و نمایندۀ فرهنگی که در آن پدید آمده و بالیده­اند. با ریشه­یابی فرهنگ واژگانی اشعار حافظ می­توان به جهان اندیشگی او که سیراب از فرهنگ ایرانی­ست، دست یافت و به توان این شاعر در کاربرد دقیق واژه­ ها و مفاهیم پی­برد. اکنون توجه کنید که آقای مطهری چگونه حافظ را مُثله کرده و از وی آخوندی مانند خود ساخته و پرداخته است؛

در دو بیت بالا، مطهری، هاتف را برابر جبرئیل گرفته است که آورندۀ  وحی الله است به محمد. وحی، موضوعی بیرونی است که با واسطه­ای منتقل می­شود. هاتف، زمزمه­ای است درونی که خرد کیهانی را به خرد انسانی می­پیونداند. هاتف، حامل هیچ وحی­ای از جانب نیرویی خارج از انسان نیست.

سروش را آقای مطهری به وحی اسلامی ترجمه کرده است و ناگزیر به بیراهه رفته است. سروش، گوشِ انسان است که می­تواند زمزمۀ بهمن و آسن خرد (خرد آفریننده) را بشنود و از سرود به سخن در آورد. به سخن دیگر، سروش، بخشی از خرد است که از درونِ انسان به راز و رمز هستی، آگاه می­شود و به خرد آفریننده یا عقل فعال می­پیوندد.¹² روشن است که سروش، هیچ نزدیکی به وحی که برگرفته از بستر فرهنگی دیگری ست، ندارد و درست در تضاد با آن معنا می­یابد.

اگر خرد ایرانی و سروش با عشق و آمیختگی پیوندی ژرف دارند، اهرمن با جدایی و تفرقه معنا می­یابد. آقای مطهری اهرمن را به شیطان اسلامی ترجمه کرده است و به برداشت­های خیالی و دور از ذهن و زبان حافظ رسیده است. شگفت آور است که اهرمن اندیشۀ ایرانی، از بسیاری از ویژگی ­های الله اسلام برخوردار است.

پیامد منطقی نیستی و رفتن اهرمن، آمدن سروش است و خاطری مجموع که عیش و عشرت را در برابر شیطان غم، ناگزیر می­کند. سوءتفاهم آقای مطهری از اینجا ناشی می­شود که درنمی­یابد که اندیشۀ حافظ از فرهنگ ایرانی سیراب شده است که ریشه در زمین و این جهان دارد و نگاه آقای مطهری به آسمان است و از این زاویه، دیدگاه ایشان،­ ریشه در فرهنگ مرگ دارد که به معنای رهایی انسان مسلمان از این جهان ظلمانی ­ست که زندان تن و روان است.

خنده آور است که آیت­ الله مطهری با استناد به این غزل حافظ، مدعی­ست که برای شناخت حافظ، شناخت "عرفان اسلامی" ضروری است؛ حال آنکه برای شناخت حافظ باید به شناخت اندیشه­ها و بنداده­های ایرانی روی آورد و تا اندازه­ای، حتا برای شناخت قرآن نیز، چنین رویکردی ضرور است. توجه کنید که حافظ، چگونه ادعای این آخوند ایرانی ستیز را که ملتی را برای بزرگداشت آیین­های ملی خود، به حماقت متهم می­کند، به ریشخند می­گیرد؛ در همین غزل که ایشان در آن نشانه­های بارز "عرفان اسلامی" را دیده­اند، حافظ با بیزاری از چنین عرفانی می­سراید:

چـه جای صحبتِ نامـحرم است مـجلس انس

سـرِ پیـالـه بپـوشــان کـه خــرقـه پـوش آمـد

ز خــانقــاه بــه میــخـانــه مـی رود حــافــظ 

مــگر ز مـستـیِ زهــد و ریا بــه هـوش آمـد

تردیدی نباید داشت که اگر این آخوند و یا دیگر آخوندهای "عالم" امکان یابند، در روز روشن میخانه را به مسجد تأویل خواهند کرد.

بدبختانه در دوران هزار و پانصد سالۀ اسلام، زبان فارسی در هجوم زبان و اندیشۀ مسلمان عرب و عرب­زده، به مرور چنان از خود تهی شده است که دشوار می­توان از آن به گونه­ای گسترده، همچون زبان اندیشه و زبان تبادل اندیشه بهره­گیری کرد. امروز، کمتر کسی است که از واژه­هایی چون مهربان، سروش، اهرمن، خرد و ... همان برداشتی را داشته باشد که این واژه­ها در بستر فرهنگی مشخص، از خود ارائه داده­اند. اگر به تاریخ ادبیات ایران نگاهی، هر چند کوتاه بیندازیم، درمی­یابیم که زبان فارسی در وجوه کلی خود، هر چه به دوران فرهنگ ایرانی که  مغلوب اسلام و عرب شد، نزدیک­تر است، واژه­های زبان نیز تا ژرفای اندیشۀ مناسب خود، ارادۀ معنا می­کنند. به سخن دیگر، واژۀ مهربان، برای همگان همان معنای پاسدارندۀ مهر را در تمام ابعاد فرهنگی خود، بازمی­تاباند و واژۀ خرد، با تابش خورشید که بینش را امکان پذیر می­کند، پیوند دارد و عقل عربی با بستن زانوبند بر شتر. واژه­های دیگر زبان نیز از این قاعده، مستثنی نیستند­. از همینروست که آن زبان، یعنی زبان حافظ و فردوسی و مانند اینان، زبان اندیشه و تبادل اندیشه است و توانسته است که در درازای سده­ها با انسان ایرانی که در ژرفای وجدان و خاطرۀ قومی خود با این زبان آشناست، پیوند برقرار کند. یعنی؛ زبان، اگر چه وسیلۀ ارتباط و پیوند است، اما فراتر و مهم تر از این، زبان حامل فرهنگ نیز هست. شوربختانه، در سراسر دوران پس از اسلام، مسلمانان دمی از تخریب این زبان و خالی کردن واژه­ها از بار معنایی و فرهنگی خود، دست نکشیده­اند؛ آقای مطهری، نمونۀ کوچک این تلاش تخریبی­ست. امروز ما به دشواری می­توانیم بوسیلۀ این زبان با یکدیگر وارد گفت و گو بشویم. اغلب، هر فردی از ما، "مونولوگی"­ست که خود بیش از همه، با خود سخن می­گوید و خود را می­فهمد. باید تلاش کنیم که واژه­ها را بار دیگر در بستر فرهنگی خود، بازسازی کنیم تا امکان "دیالوگ" و مبادلۀ فرهنگی فراهم آید. و این شدنی نیست، مگر که زبان را از بند هزاران حلقۀ فرهنگ اسلامی نجات دهیم. در دوران معاصر، بزرگمردی که تلاش فراوان می­کند که از طریق بررسی و پرتوافکنی بر همۀ گسترۀ وا­ژگان، فرهنگ در غبار رفتۀ ایرانی را احیا کند، استاد منوچهر جمالی ست که با نشر ده­ها کتاب، پیشگام چنین راه پر سنگلاخی است. همینجا تأکید می ­کنم که اندیشمندان و آیندۀ ایران، مدیون تلاش­های شبانروزی آقای جمالی خواهند بود.

حافظ که قرآن را به چهارده روایت می­داند، از آنجا که واقف است ذهن مسلمان نمی­­تواند سروش و هاتف و عیش و عشرت را در یک مجموعۀ واحد دریابد، پیشاپیش آخوندهایی چون مطهری و اسلام­خویانی چون خرمشاهی را با شوخ­ طبعی به ریشخند گرفته و دست انداخته است:

دو نصیـحـت کنـمت بشنــو و صد گنج ببر

از در عـیش در آی و بــه ره عـیب مپـوی

گــفتـی از حـافـظ  مــا بــوی ریــا مـی­­آیــد

آفـریـن بر نفست باد که خوش بردی بوی

او که می­داند برای مسلمان، عیش چیزی جز عیب نیست، از سویی انسان مسلمان را به عیش فرامی­خواند که عیبی نیست و از سوی دیگر، وی را به ریاورزی متهم می­کند؛ چرا که اسلام با خوشباشی و عشرت میانۀ چندانی ندارد و این مفاهیم، خود همسان عیب به شمار می­روند.  

حافظ، با توجه به توانایی آخوندها در تکفیر و اعلام حکم ارتداد، از اندک شاعرانی ست که با شجاعت و شهامتی که آموزنده است، از اسلام و مسلمانی تبری جسته و هر جا توانسته است به روشنی تبیین کرده است که پیرو کدام دین و آیینی ست.

بر دلـم گرد ستم ­هاست خـدایا مـپسنــد

کــه مکـدر شــود آیینــۀ  مـهــرآیینـــم

وی، در جامعۀ اسلامی آن دوران با تکیه بر آیین مهر و زرتشت، بی­پروا اعلام می­کند:

بـه بـاغ تازه کن آییـن دین زردشتـی

کنون که لاله برافروخت آتش نمرود

اگر فردوسی از زرتشت و جمشید و الگوهای سرشتین اندیشۀ ایرانی سخن رانده و کاخی از نظم برآورده است از گزند روزگار در امان، حافظ نیز به نوبۀ خود به انسان ایرانی می­آموزد که از قرآن بگریزد و به اندیشه­های خود بازآید. جان شیفته­ای چون اوست که می­تواند به آشکارا بسراید:

دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

اگر فردوسی، الگوهای منش ایرانی را در زیر سلطه و سیطرۀ همه جانبۀ اعراب و اسلام در قالب اسطوره و تاریخ زنده می­کند، حافظ نیز با نگاه در جام جم به اسراری پی­می­برد که پیر مغان، او را از افشای آنها برحذر می­دارد. همین پرهیز و ترس از تیغ تیز تکفیر آخوند، بهانه­ای شده است تا آقای بهاء­الدین خرمشاهی، تکیه کلامی عامیانه را به باور اسلامی تبدیل کند و قرآنی را که در مقام سوگند، آمده است، همچون باور حافظ به این دفتر القاء کند و به حافظ اتهام مسلمانی ببندد؛ حافظی که نوع مسلمانی خود را برابر با نفی رستاخیز و معاد می ­داند.

گر مسلمانی از این است کــه حـافــظ دارد

وای اگـــر از پس امــروز بــود  فـــردایـی

ندیدم خوشتر از شعر تو  حافظ

بـه قـرآنی که انـدر سینـه داری

حافظ که به جایگاه شعر خود آگاه است و خوشتر از شعر خود نمی­بیند، برای رهایی از چنگال خونین مسلمان و آخوند که چیزی خوشتر از قرآن نمی­بیند، و نیز برای تأکید بر درستی ادعای خود به قرآن سوگند یاد می­کند؛ که چیزی بیشتر از یک عادت اجتماعی نیست.

آقای خرمشاهی که در قرن بیست و یکم زندگی می­کند، می­توانسته است ببیند که  آخوندهای حاکم، در برابر چشمانش، انسان اندیشمند و فرهیخته­ای چون احسان طبری را واداشتند تا در برداشت­هایش از حافظ، تجدید نظر کند و در بارۀ حافظ آنی را بگوید و راهی را برود که آخوند و امثال ایشان می­پسندند. آیا آقای خرمشاهی با توجه به این واقعیت­ها، نمی­تواند دریابد که قرن­ها پیش، حافظ نیز برای حفظ و پاسداری از فرهنگ ایرانی که با باورهای اسلامی سنخیتی ندارد، مجبور بوده است که گاهی سوگندی یاد کند؟ حافظ که به تأثیرهای متقابل تنگناهای اجتماعی ایران که خود زاده و پرودۀ اسلام هستند، بیش از هر کس آشناست، به وارونگان خرده­گیر، به طعنه و طنز، چنین پاسخ می­گوید:

حـافـظـم در مـجـلـسی دُردی کـشم  در مـحـفــلی

بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می­کنم

آقای خرمشاهی می­داند که در قرن بیست و یکم، آخوند منتظری که خود در حصر حکومت اسلامی­ست، فتوای کشتار از اسلام برگشتگان را می­دهد، با این وجود، جای شگفتی­ست که ایشان ارزش چندانی به شجاعت حافظ در بیان اندیشه­هایش نمی­دهد، اما در مقابل تلاش می­کند که از حافظ آنقدر­ بکاهد تا دست آخر، هم قد و قوارۀ  خود و کوتوله­های اسلامی از آب درآید.

حافظ برای پاسداری از شعر و اندیشۀ خود و رهایی از شر دین و شریعت اسلامی و عوالم عوامِ آخوندزده، اقرار می­کند که در مجلسی باید حافظ قرآن باشد و از اسلام دم زند و در محفلی دیگر، دُردی کشی باشد دردآشنا. و این همه به پندار حافظ، شوخی زمان و زمانه است و از آنجا که نیک می­داند؛ آخوند از او، مسلمانی پیشانی به مُهر آلوده خواهد تراشید، پیشاپیش این ترفند را آشکارا باز گفته که با خلقی چنین اسلام­خو، صنعت کرده است.

سوگمندانه، آقای خرمشاهی، پژوهش علمی را چنان با آخوندیسم درآمیخته است که خوانندۀ نوشتۀ ایشان با عنوان "ذهن و زبان حافظ"، با حافظی آشنا می­شود که عبوس در کنج مسجدی به لابه و زاری و دعا نشسته است. از حافظ ما که  پشت به اسلام کرده و در پی زرتشت و پیر مغان است، در این کتاب خبری نیست که نیست؛ حافظی که می­سراید:

تـا ز میخانـه و می نام و نشـان خواهـد بـود

ســر ما خــاک ره پیــر مغـان خــواهـد بــود

حـلقـــۀ  پیـر مـغـانـم ز ازل در گـــوش است

بـر همـانیـم کــه بودیم و همان خـواهـد بـود

برو ای زاهد خود بین کـه ز چـشم من و تـو

راز این پرده نهان است و نهان خواهـد بود

باری، حافظ نیز مانند فردوسی که الگوهای منش ایرانی را در شاهنامۀ بی­همتای خود زنده کرده است، به بنداده­های ایرانی می­پردازد و می­سراید:

بیا ساقی آن می کـه عکسش ز جـام

بـه کـیـخسـرو  و جـم فــرستـد پـیــام

بــــده  تــا  بــگـــویم  بــه  آواز نــی

کـه جمشیـد کی بــود و کــاووس کی

و آنچه او در آینۀ جام می­بیند، براستی شگفت آور است:

بیــا  ســـاقــی آن آتـش تــابــنـــــاک

کــه زردشت می ­جـویدش زیـر خاک

به من ده که در کــیش رندان مـست

چه آتش پـرست و چــه دنیـا پـرست

حافظ به روشنی بیان می­کند که آیین زردشت، آیینی­ست که این جهانِ هستی را بزرگ می­دارد و شایستۀ ستایش می­داند و یکسر بر اسلام که همه چیز این جهان را به پای جهان آخرت، خوار می­کند، خط بطلان می­کشد.

اسلام گریزی و ستیز با فرهنگ اسلامی، بی­تردید شهامتی قدسی می­خواهد. از اینرو، حافظ با تکیه بر آیین مهر و آموزه­های زرتشت، هول عظیم بی­دینی را از دل می­زداید و در پیوند با دانش عمیق خود، همچون فردوسی توسی قادر می­شود که بزرگترین مجموعۀ فرهنگ دیرین این سرزمین را پدید آورد؛ در مرکز چنین فرهنگی، زایش و پرورشِ گونه­ای انسان آزاد و آزاده قرار دارد که می­تواند و می­باید، ورای کفر و دین­  بیاندیشد.

حافظ، با اینکه بارها آشکارا و در پرده به باورهای دینی خود اشاره داشته است، با این وجود، بیشترینۀ حافظ پژوهان کمتر به این امر توجه کرده­اند. چنان که آمد، آنان به نادرستی در بارۀ مسلمانی حافظ، دارای نظری مشابه هستند؛ برخی او را عارفِ "مسلمان" خوانده­اند و برخی "مسلمان" عارف. گروهی از او همچون "مسلمان" آزاده یاد کرده­اند و بعضی او را "مسلمان" مؤمن پنداشته­اند.

دیوان حافظ اما، خلاف چنین دریافت و برداشتی را تأیید می­کند. 

رند

رند و رندی، یکی از مفاهیم کلیدی ورود به اندیشه و جهان­بینی حافظ است. آقای خرمشاهی، رند را از اراذل و اوباشی می­داند که حافظ وی را از قعر چاه به اوج ماه رسانده است. با این وجود، رند حافظ از دیدگاه ایشان، انسانی ست که تعهد اسلامی دارد و با اینکه رند، اولیاء­ الله است، باز لاابالی و اباحی مشرب است که حد نگه می­دارد.¹³

روشن است که فرد مسلمانی چون آقای خرمشاهی، شادی و عیش و طرب را که ناهمخوان با باورهای اسلامی وی است، به لاابالی­گری تفسیر کند و درشناخت حافظ که شاد زیستن را از فرهنگ ایرانی به ارث برده است، درماند و هزار برچسب به رند حافظ ببندد.

آقای مطهری در بارۀ رند سکوت می­کند و در این وادی پر پیچ و خم، چندان خطر نمی­کند.

منوچهر جمالی، رند و رندی را یک شیوۀ تفکر کلی می­داند که "در هر زمانی و در برابر هر ایده­آل و ارزشی تازه که در اجتماع و تاریخ رواج می­گیرد و اعتبار پیدا می­کند از نو عبارت بندی می­گردد."¹⁴

با توجه به این برداشت­ها و با رجوع به اشعار حافظ، مفهوم و معنای رند را در اندیشۀ او دنبال می­کنیم.

از دیدگاه او، رند کسی ست که:

1. با تکیه بر عشق و با پشتوانۀ خرد، مرید طاعت بیگانگان که در نظام اندیشۀ حافظ، اعراب و اندیشۀ اسلامی ست، نمی­شود؛

مرید طاعت بیگانگان مشو حـافظ

ولـی معــاشر رندان آشنا می ­باش

2. رند، کسی­ست که در راه عشق گام می­زند. زاهد و مؤمن مسلمان به خاطر دین و شریعت، رهروان این راه نیستند؛

زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

3. رند، پیر مغان است و رهاننده از جهل و خرافات و جایگاه او نه در مسجد و پای منبر، که در کوی خرابات نشینان است.

بندۀ پیر مغانم که ز جهلم برهاند 

 

4. رند، پرورندۀ عشق است که در قرآن بویی از آن به مشام نمی­رسد و از اینرو، رند خود عین ولایت است و نه دفتر؛

بشوی اوراق اگر همدرس مـایی

کـه عـلم عشق در دفـتــر نبـاشـد

بنام ایزد بتــی سیـمین تنم هـست

کــــه در بـتــخانــۀ آزر  نـبــاشـد

به روایت زنده ­یاد احمد شاملو، "دفتر" معادل قرآن است و اولی ­تر اینکه "این دفتر بی معنی" در می ناب غرق شود؛ چرا که جایگاه عشق، یعنی جایگاه تبلور خرد در این دفتر، همسنگ بردگی و بندگیِ جان و روان است و ناگزیر است که در برابر الله، همیشه زانوی حقارت بر زمین بزند.

5. رند، کسی ست که از نسیۀ قصر فردوس دل برمی­کند و ساکن دیر مغان می­شود که منزلگاه عشق زمینی و معنوی­ست و نیز جای تجلی نور خدا؛ خدایی که نخست شش امشاسپند را زایید و آنگاه خود را از خود بزایید. پیداست که در اندیشۀ ایرانی، مفهوم و معنای خدا، یکسره متفاوت است با الله که نه زاییده است و نه انبازی دارد؛

قصر فردوس به پاداش عمل می ­بخـشنـد

مـا کـه رندیـم و گـدا دیـر مغــان ما را بس

از در خویش خدا را بـه بهشتـم مـفــرست

که سر کوی تو از کون و مکان ما را بس

6. رند، پیر میکده و دیر مغان و خرابات است که نیک می­داند، گوش خوگرفتۀ مسلمانِ به وحی، جای پیغام سروش نیست و در محیط اسلام زدۀ ایران، راه نجات از ایلغار مسلمان و تکفیر آخوند را در راز پوشیدن می­داند؛

به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات

بخـواست جام می و گـفـت راز پوشیدن

و در این پوشش ناگزیر، همزمان اما، پرده از راز برمی­گیرد و نشان می­دهد که این راز چیزی نیست مگر توانایی بزرگ انسان در به خود رسیدن. این راز که بازتابِ مفهوم فرهنگ ایرانی­ست، انسان ایرانی را از اسلام و آموزه­های تاریک مسلمانان بی­نیاز می­کند. آیا در نطام الله سالار اندیشگی جرمی بالاتر از این می­شناسید؟

جرم حلاج همه آن بود که اسرار هویدا می­کرد

به تعبیر منوچهر جمالی، رند که زادۀ رویارویی اندیشۀ توحیدی با شریعت اسلامی در شکل تصوف ایرانی ست¹⁵، انسان کمال یافته­ای ست که برای رهایی از بند بندگی، صلای "انا­الحق" سرمی­دهد تا "هوالحق" را که بیرون از مدار انسان است، به شکل انسان و "انا­الحق" درآورد.

7. رند، دانایی ست که در زمان مناسب، "سخن دانسته" می­گوید و هشدار می­دهد که رندی با فریب و کلاشی آخوندی، تفاوت ماهوی دارد؛

ما را به رندی افسانه کردند

پیران جاهـل شیخان گـمـراه

8. و بالاخره، رند دارندۀ جام جم است و راهنمای تمیز خوب از بد، فرشته از دیو، سروش از وحی، الله از اهورا، اهرمن از شیطان، خلاقیت و آزادگی از تعبد، جهان از آخرت، عشق از خواری، شادی از "شیطان غم" و نیز رند، مبارز پیگیر با جهل و خرافه است؛

در بیابان هوا گـم شدن آخر تا چـند

ره بپرسیم مگر پی به مهمات بریم

به هررو، حافظ انسان را به چهار چیز اندرز می­دهد:

امن و شرابِ بی غش  معشوق و جای خالی

و بر خلاف باورهای اسلامی توصیه می­کند:

مــعنــــی آب زنــدگــــی و روضـــــۀ ارم

جز طرف جویبار و می خوشگوار نیست

در پایان، بر این نکته باید بار دیگر تأکید کرد که بدون درک اساطیر ایرانی و بویژه بدون دریافتِ امشاسپندان خرداد و امرداد در باورهای مزداپرستی و مهمتر اینکه بدون درک روح شاهنامه، نزدیکی به ذهن و اندیشۀ حافظ، اگر امکان پذیر نباشد، بی­تردید با گسستی ژرف روبروست.

زیرنویس

* کیومرث عزتی در تارنمای "رهایی" در تاریخ 2.3. 2006 مقاله­ای دارد با عنوان "تفاوت میان روش مارکس و هگل" در شناخت که به تبیین فلسفی مقوله­های "مجرد و مشخص"  پرداخته است.

1. رمز و داستان­های رمزی در ادبیات فارسی. تقی پورنامداریان. چاپ اول: 1364. چاپ چهارم: 1375. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. ص: 39- 38

2. حکمت خسروانی. تألیف و پژوهش هاشم رضی. چاپ اول: 1379 خورشیدی. انتشارات فرنو. ص: 100

3. همان جا. ص: 305

4. عشق صوفیانه. جلال ستاری. چاپ دوم: 1375. نشر مرکز. ص: 228  

5. همان جا. ص: 231

6. قصه­های شیخ اشراق شهاب الدین یحیا سهروردی. ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی. چاپ دوم: 1377. نشر مرکز. ص: 72

7. حکمت خسروانی... ص: 314

8. همان جا. ص:161- 160

9. عرفان حافظ ( تماشاگه راز ) مرتضی مطهری. چاپ هفتم: زمستان 1369. ص: 9

10-11. همان جا. ص: 11

12. برای آگاهی بیشتر، نگاه کنید به : شهر خرد بجای شهر ایمان. منوچهر جمالی.

انتشارات kurmali Press   لندن. ص: 92

13. چارده روایت. مجموعۀ مقاله در بارۀ شعر و شخصیت حافظ.  بهاءالدین خرمشاهی. چاپ1367. انتشارات کتاب پرواز. ص: 5

14. پهلوان، عارف، رند. فردوسی، عطار، حافظ. منوچهر جمالی. ص: 96

15. همان جا.